翻譯理論家勞倫斯·韋努蒂認(rèn)為譯者遭受了不公平的待遇，譯者身份應(yīng)該與著者身份平起平坐。這個譯者烏托邦簡直令人“雖不能至，心向往之”，在那里，我，格爾茨的中文譯者，站在巨人肩上的侏儒，就可以跳到地上，像孫行者那樣迎風(fēng)脹大，成為跟巨人并肩而立的另一巨人。這場景……這個可能世界之一……真的就更公平嗎？世界上只有一個格爾茨，格爾茨的法身、本尊，在中國土地上卻有眾多的格爾茨譯者，格爾茨的應(yīng)身、化身，但凡我等諸人各得法身本尊的一成法力，中國人類學(xué)界就不必去瘠薄的學(xué)科歷史中挖呀挖呀挖呀挖了。
我不需要這種虛假的譯者-著者平等。我很慶幸，借著《文化的闡釋》這部巨著，我能真正站上一位真正巨人的肩上，隨著他的目光洞察這個多重世界的多重意義；我能鉆進(jìn)他的腹中，讓他借我之口用中文腹語。也許韋努蒂會說我是中了著者意識形態(tài)的毒，但我確實(shí)更喜歡隱身，希望讀者在閱讀時以為就是格爾茨在說漢語，忘了譯者的存在；除了不得不加的少許譯注外，我希望抹掉譯者存在的一切痕跡，雖然這多半也是自欺欺人。如果說某種程度上我贊同譯文應(yīng)該保持適度的異質(zhì)性而非完全歸化的主張，那也是因?yàn)樽g文被假扮成一個美國人在說漢語，講述異域的故事。用本·安德森的話來說，講故事的人、故事和聽眾不是渾然一體的，而是存在裂隙的。
我希望——大概是奢望——多少展現(xiàn)出格爾茨的文風(fēng)，讓我們找到閱讀格爾茨的快樂。過去我們或許太過尊重格爾茨的人類學(xué)家—學(xué)者身份，總想把他框限在幾個僵死的概念和命題中，從行文中去尋索嚴(yán)格的定義和論證。但格爾茨是一位想當(dāng)作家的人類學(xué)家，他稱自己的作品為essay，雖被我譯成“散論”，以與“專論”（treatise）相對，但顯然也含有“散文、隨筆”的意思，融入了更多的修辭性、文體性，從而更加靈動、鮮活。摩洛哥偷羊的故事、巴厘島葬禮爭端的故事，還有他因觀看斗雞而被巴厘人接納的戲劇性故事，不僅寥寥數(shù)筆就勾勒出一眾鮮明的人物形象（包括他帶點(diǎn)自嘲的自畫像），字里行間還往往流淌著淡淡的幽默和悲天憫人的博大胸懷。對異文化和研究對象的尊重和理解，在格爾茨那里不是一句教條的口號或裝模作樣的屈尊俯就，而是滲透在文字的肌理里，籠罩全篇、全書。在敘事的精到與事、理、情的交融上，我不知道有別的哪位社會科學(xué)家達(dá)到了格爾茨的境界。
克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）
因此格爾茨是美文家，是把文學(xué)性/藝術(shù)性同科學(xué)性完美結(jié)合的大師。他不是文思如泉涌、下筆如有神的那類才子，也不是胸中有點(diǎn)墨、吐屬無風(fēng)雅的那類學(xué)究。他敘述，但敘述中已隱隱暗含了他的價值判斷和事實(shí)論斷；他論證，但論證不是從貌似硬邦邦的原材料中冷冰冰地推理出來的，而是一種帶著想象力和廣闊視野的思維躍遷，并出之以機(jī)智的雋語。他一語未了，往往立即加以限定、補(bǔ)充、轉(zhuǎn)折或閑筆宕開，辭藻華麗，也常常不避俚語，山重水復(fù)，意象迭出，讓人目不暇給。這也正是討厭“黑話”、并不晦澀的格爾茨讀起來令人費(fèi)解的地方：你稍一走神，就會迷向，不知身在何地，何以至此，也不知前路何方?；蛘撸阃耆駹柎囊嗖揭嘹?，如入寶山，手舞足蹈，回過神來一想，卻發(fā)現(xiàn)似乎兩手空空。格爾茨的這種文風(fēng)，源于他的“書寫的距離”：他清楚地意識到自己是在書寫，是在創(chuàng)作，是在“建構(gòu)”——他自稱是個“建構(gòu)主義者”——文化意義的拼圖，而不是在“再現(xiàn)”一種既定的現(xiàn)實(shí)。因此顯現(xiàn)在他眼前的，不只是透明文字背后的不透明實(shí)在，還有不透明的文字本身。他在同文字嬉戲。這要求于我們讀者的，大概是一種“閱讀的距離”：釋放我們的直觀和想象力，保持對這樣的文字游戲的敏感，讓我們的自由性靈奔行于紙面、現(xiàn)實(shí)和思維世界之間。
如果上面的話也算是為格爾茨樹碑立傳的話，人們可能會想起弗洛伊德說過的一句話：“傳記作者都以特定方式過度依戀他們筆下的主人公。”也許有一點(diǎn)吧，但這既是基于個人性情上的吸引，也是基于長期閱讀而做出的理性選擇。章學(xué)誠說過：“學(xué)者不可無宗主，而必不可有門戶。”國內(nèi)的社會科學(xué)理論教育有兩種傾向，一是搞折中，認(rèn)為每個理論流派都有各自的缺陷，若要“全面”解釋問題，就要“綜合”各家所長，這直接導(dǎo)致“學(xué)無宗主”的弊端，偏偏還有作為利益共同體的門戶的林立；二是趨新潮，以為“前沿的”（后現(xiàn)代、后人類、多物種等等）就是最好的，而不管當(dāng)下的前沿如何從過去的前沿發(fā)展而來，更意識不到著名社會學(xué)家安德魯·阿伯特所說的抽象理論典范上的“循環(huán)出現(xiàn)”。我也是這兩種傾向的受害者（也許現(xiàn)在體內(nèi)還有遺毒），曾經(jīng)討論問題不扯上現(xiàn)代性、全球化、?？?、哈貝馬斯等就張不開嘴，甚至一度贊同格爾茨從前的學(xué)生、?？碌拿绹砣吮Ａ_·拉比諾對格爾茨的批評，說他沒有跟上后現(xiàn)代主義的時代潮流，抱殘守缺，自甘落伍。在翻譯《燭幽之光》和《斯人斯世》的時候，我還不是格爾茨主義者，他只是我想要加以“折中”的有點(diǎn)過時的流派之一；隨著我對那些先鋒學(xué)派的極端主義、對各種客觀主義的科學(xué)觀和認(rèn)識論的日趨濃厚的懷疑，對生活世界各層面的意義闡釋的同樣日漸濃厚的興趣，格爾茨的文化闡釋的穩(wěn)健和卓見就越發(fā)深得我心。到譯完《文化的闡釋》、著手別書的漢譯時，我頓覺非格爾茨文字的淡乎寡味，并欣喜地意識到，我的學(xué)術(shù)宗主在哪里了。
格爾茨的“濃描”觀念提出和流行半個世紀(jì)了，然而放眼當(dāng)前學(xué)界，比比皆是誤把資料匯編當(dāng)“濃描”的研究作品，那描寫實(shí)在“淡”得味同嚼蠟。假如望文生義，“濃描”的概念的確容易讓人想成是資料堆砌或細(xì)節(jié)翔實(shí)之類做派，但這樣毫無新意的粗淺想法，用得著勞煩格爾茨借用賴爾的一個新詞來表達(dá)嗎？原來通譯的“深描”，倒似乎可以避免這一誤解，卻引向另一個更大的誤會：它引向?qū)?ldquo;深層（結(jié)構(gòu)）”的不自覺聯(lián)想，而那是格爾茨批之不遺余力的列維-斯特勞斯式唯理智論的核心假說。沒有比在格爾茨的文字間投下列維-斯特勞斯的陰影更荒謬的了。再者，“濃描”的“濃”是指意義的濃厚、稠密，不在資料的多寡，這在賴爾的眨眼例子里已經(jīng)非常清楚，當(dāng)格爾茨感嘆他截頭去尾的一段田野筆記多么“濃厚”的時候更是點(diǎn)明了主旨：文化符號被置于由別的文化符號所構(gòu)成的語境平面上，在這樣的關(guān)聯(lián)中突顯出特別的意義，而別具匠心的意義闡釋往往源于闡釋者的別具一格的語境選擇和構(gòu)造，就像格爾茨把巴厘的日歷、人名和行為聯(lián)系起來所例示的那樣。這里沒有任何“隱藏”在符號“背后”或“下面”的“深層意義”問題。格爾茨曾調(diào)侃說，庫恩的“范式”概念被用得那么五花八門，也許庫恩希望自己從來不曾創(chuàng)造過它；“濃描”——更有趣的可能是風(fēng)靡中土的“內(nèi)卷”——概念被這樣扭曲變形，格爾茨大概也希望它沉睡在賴爾的哲學(xué)著作里獨(dú)善其身吧。
誤解想必與流行如影隨形，也是大師們及其復(fù)雜微妙思想的宿命。一部翻譯史可能也是一部誤解史。如果說翻譯是兩種語言體系、從而也是文化體系之間的碰撞和溝通，那翻譯本身也是一種“文化的闡釋”，也免不了“闡釋的（無盡）循環(huán)”——先是摻雜了較多誤解的部分理解，這部分理解轉(zhuǎn)過來幫助我們澄清了一些誤解而得到更多理解，如此循環(huán)下去，但是既然文本不可能最終確定意義，那譯本也不可能最終確定。經(jīng)典作品總是值得也需要在某些時候重譯的，不過能否實(shí)現(xiàn)，卻取決于很多社會、經(jīng)濟(jì)和文化因素。格爾茨很幸運(yùn)，“人文與社會譯叢”的主編劉東先生和譯林出版社有眼光和魄力推動《文化的闡釋》的重譯工作。至于他們選擇譯者的眼光好不好，會不會帶給格爾茨新的不幸，就非我敢在此斷言的了。好在蒙同樣熱愛格爾茨的楊德睿老師不棄，以我望塵莫及的深厚學(xué)養(yǎng)助譯難度甚大的宗教人類學(xué)和認(rèn)知人類學(xué)數(shù)章，給予這個譯本莫大的加持。常說翻譯“吃力不討好”，要討什么好呢？翻譯過程中譯者可以和作者抵足筆談，心通神契，不用向良師交學(xué)費(fèi)，末了尚有一筆稿費(fèi)：這還不夠好嗎？又要討好誰呢？討好學(xué)術(shù)評價機(jī)器嗎？偶爾為之尚可，學(xué)者總不能終其一生都這樣摧眉折腰吧。討好讀者嗎？讀者是作品的潛在知音，知音豈是媚事而得的。深心中我倒愿意討好作者（我聽到了韋努蒂的嘆息），可惜人間已無格爾茨，這部書只能向天堂里的他遙遙致敬了。